О риторическом контексте проблемы истины

Санкт-Петербургский государственный университет

Прежде всего, о чем мы ведем речь, говоря об истине? Не стоит ли договориться о различении "истины" и "истинности". Обычно под истиной понимается любое истинное суждение. Сказать о некотором суждении, что оно истинно, или сказать, что данное суждение есть истина, не одно ли это и то же? Но это как раз тот случай, когда предположение синонимии свидетельствует о неполноте наших знаний о мире. Синонимия, предполагающая тождество смыслов, является насилием над живым языком и по отношению к естественному языку применима лишь в очевидно ограниченном смысле - как характеристика семантической близости слов. Тождество слов в живом языке такая же немыслимая вещь, как и тождество живых существ в природе.

Открытие, вновь совершенное в наше время Хайдеггером, который показал природу истины, обратившись к смыслу греческого слова - алетейя, непотаенное, в прочтении Хайдеггера, кажется, позволяет развести эти два слова: истина и истинность. Истина - непотаенность потаенного, которая приоткрывается для ищущей мысли. Наше отношение к миру зависит от умения помыслить сущее. Вещи, окружающие нас, обладают смыслом, поскольку находятся в поле нашей озабоченности. Понять смысл вещи - значит, увидеть ее место в осуществлении нашей жизни. Но для этого надо иметь умелый, изощренный, о б р а з о в а н н ы й взгляд. Правильный взгляд нуждается в образовании. Он не есть некоторая данность. Он - в устремленности к правильности вглядывания, которая в своем развитии, реализации ведет к уподоблению вглядывания тому, что видится. Но утверждение о человеке, что он видит, имеющее в виду мыслящего человека, означает - он высказывается. Речь уподобляется зримому ею и в ней открывающемуся смыслу. "Только там, где уже правит непотаенность, можно что-то сказать, увидеть, показать, воспринять"^[1] . Мысль дает бытию слово. Сказывание бытия и есть переход от сокрытости к непотаенности. Язык становится "домом истины бытия" (Хайдеггер), в котором правит мысль, дающая "слово невыговоренному смыслу бытия"^[2].

Истинность рассматривается обычно как характеристика сказываемого. Мы говорим о данном высказывании, что оно истинно, если то, что в нем говорится, соответствует положению вещей. Или, как утверждает Аристотель "говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть - значит говорить ложное, а говорить что сущее есть и не-сущее не есть, - значит говорить истинное"^[3]. Это кажется совершенно очевидным и не требующим толкования. Однако, говоря об истинности каких-либо высказываний, мы полагаем, как правило, что истинность соотносится здесь не с предложением (английским, французским, русским и тому подобным), а с высказанной в нем мыслью. Но как мы понимаем мысль и что означает утверждение о том, что она содержится в предложении? Это требует пояснения, если мы хотим понять, что значит истинность.

Когда Фреге понадобилось отличить мысль от всего того, что мыслью не является, он сделал это следующим образом: "...Я буду называть мыслью то, к чему применимо понятие истинности"^[4], т.е. то, что может быть истинным или ложным. Как и суждение. Но Фреге пишет, что предпочитает говорить "мысль", а почему - будет ясно позже. Если называть мыслью лишь то, к чему применимо понятие истинности, то мы должны быть уверены, что они совпадают по объему, а именно, все, к чему применимо понятие истины, не может быть ничем иным, кроме мысли, а то, к чему не применимо понятие истины, может быть всем чем угодно, но никогда - мыслью. Фреге полагает, что актер, играя роль, ничего не утверждает, что это лишь имитация утверждения, "вымысел". Для Фреге формулирование мысли есть акт мышления, суждение - констатация истинности мысли, а не мысль, истинностная характеристика которой нейтральна по отношению к акту речи, выражение же этого суждения - утверждение. Если я произношу некоторое предложение, истинностная характеристика которого для меня изначально безразлична, то мой акт речи не является утверждением, а, следовательно, и не является выражением суждения как констатации истинности мысли. "Констатацию истинности мы выражаем в форме утвердительного предложения. При этом слово "истинный" нам не требуется. И даже если мы употребляем это слово, собственно утверждающая сила принадлежит не ему, а форме утвердительного предложения как таковой; там же, где оно утрачивает свою утверждающую силу, не может ничего изменить и введение слова "истинный". Это происходит, например, если мы говорим не всерьез"^[5]. Или когда говорят актер или, например, попугай^[6]. Все это можно назвать вымыслом. "Вымысел является тем случаем, - пишет Фреге, - когда выражение мыслей не сопровождается, несмотря на форму утвердительного предложения, действительным утверждением их истинности, хотя у слушающего может возникнуть соответствующее переживание"^[7]. Похоже на то, что критерии, отличающие "действительное" утверждение от всех прочих, лежат за пределами логики. Но особое внимание привлекает замечание о возможности возникновения у слушающего "соответствующего переживания", при толковании которого, по всей видимости, не обойтись без терминов психологии. Получается, что мы можем выражать мысли и при этом не сопровождать их действительным утверждением их истинности и, хотя перед нами будет "нечто по форме являющееся утвердительным предложением", оно не будет являться утверждением, а, следовательно, и выражением суждения. Т.е. мы выражаем в этом случае мысли, не выражая суждений, поскольку не констатируем истинность выражаемых мыслей. Но если учесть, что "приписывая мысли свойство истинности, мы, по всей вероятности, ничего не добавляем к самой мысли", то можно предположить, следуя Фреге, что отсутствие в выражении мысли утверждения, не означает, что таким образом нельзя выразить мысль. Что собой представляет форма мысли, в которой отсутствует констатация истинности мысли, если это не суждение?

Предположим, что не всякое выражение мысли есть утверждение. В этом случае оно - игра, вымысел. Констатация мысли не есть констатация истинности мысли. По крайней мере, для слушателя. Пусть некоторый набор звуков произносит попугай. То, что он произносит, есть нечто, по форме являющееся утвердительным предложением. Нас пока не интересует, является ли это нечто утверждением, но является ли оно выражением мысли? Конечно, для всякого, кто уверен в принципиальной невозможности мысли у попугая, это чисто риторический вопрос. Но есть ли критерий, с помощью которого мы могли бы отличить не содержащий мысли набор звуков, принадлежащий попугаю, от не содержащего утверждения набора звуков, который принадлежит актеру, и все это от содержащего утверждение (а значит, и мысль) набора звуков, принадлежащего человеку, высказывающемуся от своего имени, если для слухового аппарата это тождественные наборы звуков. Во всяком случае, если такой критерий и существует, то лишь в сфере чувственного восприятия. Сама постановка такой проблемы и попытка ее серьезного обсуждения являются свидетельством определенного взгляда на отношение мысли и слова, когда, во-первых, язык рассматривается как средство выражения мысли, существовавшей до своего выражения, или, во-вторых, предполагаются, что в предложении самом по себе может содержаться мысль, высказанная автором этого предложения. Если согласиться с этими посылками, то необходимо утверждать (или по крайней мере можно серьезно обсуждать), что предложение, озвученное попугаем, не содержит ни утверждения, ни мысли; предложение, озвученное актером, не содержит утверждения, т. е. констатации истинности мысли; и по крайней мере первое а, может быть, даже и второе не могут рассматриваться как ложные или истинные. Как обнаружить присутствие мысли?

Подойдем к этому вопросу с другой стороны. Утверждая, что в некотором предложении содержится истинная/ложная мысль, всегда ли мы отдаем себе отчет в том, кому эта мысль принадлежит? Имеет ли это существенное значение для признания этой мысли истинной/ложной? Более того, часто мы не только не можем определенно утверждать принадлежность мысли, но, что гораздо важнее, не можем определенно утверждать, что точно понимаем прочитанное или услышанное. Хорошо сказал по этому поводу Ричардс: "Особенно хорошо это может понять автор, читающий разного рода обзоры своих трудов, если он работает в области экономики, социальной и политической теории и литературной критики. Не так часто автор может согласиться с изложением своих идей критиками, даже если они провозглашают свое согласие с ним"^[8]. Мы оцениваем как истинную или ложную не ту мысль, которую, как нам кажется, выразил с помощью этого предложения его автор, а мысль, которая в нашем сознании связана с данным предложением. Слышимое предложение, становясь фактом моего языка, моей речи, становится тем самым и фактом моего сознания. Но как факт моего сознания оно выражает мою мысль, которую я и оцениваю как истинную или ложную. Она не обязательно тождественна той, которая высказана автором предложения, и в каком то смысле не является лишь моей. Впрочем, я могу лишь предполагать, какая мысль высказывалась автором некоторого предложения. Во всяком случае, я имею дело лишь со своей собственной мыслью. А на разумность автора, указывает лишь возможность прочтения его текста. Ясно, что не каждая слышимая речь становится фактом сознания слушателя. Даже если слушатель стремится помыслить его, предложение может остаться лишь фактом чувственного восприятия, когда оно не становится частью языка слушателя, и, значит, не присутствует в сознании слушателя. Элементы, из которых строится мысль оратора, должны присутствовать в разуме слушателя, во всяком случае, должны допускать возможность толкования слушателем, т.е. возможность выведения их из существующего у слушателя словарного запаса.

Фреге занимает радикально иную позицию. По его мнению, "если мысль, которую я выражаю, например, в теореме Пифагора, может быть признана истинной как мной, так и другими людьми, то она не относится к содержанию моего сознания, а я не являюсь ее носителем, хотя и могу вынести суждение относительно ее истинности. Предположим, однако, что то, что я и какой-то другой человек считаем содержанием теоремы Пифагора, не есть одна и та же мысль. Тогда следовало бы различать "мою теорему Пифагора", "его теорему Пифагора" и т.п. Моя мысль будет содержанием моего сознания, его мысль - содержанием его сознания. Может ли в этом случае смысл "моей теоремы Пифагора" быть истинным, а "его теоремы Пифагора" - ложным? Тогда слова "истинный" и "ложный" могли бы в указанном понимании быть применимы только в области моего сознания, если предположить, что они не должны касаться того, носителем чего я не являюсь, а должны так или иначе обозначать то, что содержится в моем сознании"^[9]. Отсюда следует, что категория истинности применима лишь в пределах моего сознания, а споры об истинности становятся просто смешными, "как споры двух людей о том, настоящая ли банкнота в сто марок в той ситуации, когда каждый из спорящих имеет в виду ту банкноту, которую он держит у себя в кармане, да к тому же употребляет слово "настоящий" в особом, лишь ему одному понятном смысле"^[10]. Казалось бы, довольно остроумно описывается нормальная, обычная для естественного языка картина общения. Но для Фреге эта ситуация очевидно нелепа, абсурдна. А, следовательно, делается вывод, мысль не связана своей определенностью с сознанием ученого, сформулировавшего ее (по Фреге, она не создается ученым, а лишь формулируется им, то есть формулирование мысли - действие существенно отличное от акта создания мысли), и истинность является характеристикой мысли независимо от того, сформулирована эта мысль кем-либо в подлунном мире или еще только ждет своего "формулятора"^[11]. По сути, Фреге развивает высказанное Аристотелем: "Итак, то, что в звукосочетаниях, - это знаки представлений в душе, а письмена - знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же и предметы, подобия которых суть представления"^[12]. Трудно с этим согласиться. Причем, не знаю, что важнее: то, что мысли разные, или то, что предметы разные. Ведь определенность воспринимаемого предмета задается е г о местом в сфере м о е й озабоченности.

Пожалуй, позволю себе привести классический пример прочтения текста: ""В начале было Слово". С первых строк загадка. Так ли понял я намек? Ведь я т а к в ы с о к о н е с т а в л ю с л о в о, чтоб думать, что оно всему основа. "В начале Мысль была". Вот перевод, он ближе этот стих передает. Подумаю, однако, чтобы сразу не погубить работы первой фразой. Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть? "Была в начале Сила". Вот в чем суть. Но после небольшого колебанья я отклоняю это толкованье. Я был опять как вижу с толку сбит: "В начале было Дело" - стих гласит" (Курсив мой. - А.М.) Можно ли сказать, что Фауст ставит под сомнение слова Евангелия? Нет, конечно. Он ищет мысль, которая за этим словом стоит, но он нигде не сможет найти ее, если она не является фактом его собственного сознания. Единственный способ обнаружения мысли - это размышление. Искать мысль означает размышлять. Это делает каждый действительно читающий человек. Он, при этом, создает или формулирует мысль? Признаться, вопрос этот кажется странным. Интеллектуальные способности могут компенсировать частично нехватку словарного запаса, недостаток эрудиции. Но и наоборот; как не вспомнить Лихтенберга: "Книга - это зеркало. И если в него смотрит обезьяна, то из него не может выглянуть лик апостола"^[13].

Если так можно обходиться со Священным писанием, то что говорить об остальных текстах. Правда, теорема Пифагора не подходит под этот случай. Средства ее формулировки носят терминологический характер, они строго определены и зафиксированы с помощью искусственного языка. Разночтение не может возникнуть у находящихся в пределах одного искусственного языка. Но и здесь мысль не может менять владельца, не может быть передана, сообщена, и не потому, что ее место за пределами сознания, а потому, что она существует лишь в сознании того, кто мыслит, у кого она является моментом его собственного мышления, кто является ее творцом. Так как мысль нельзя прочитать, ее можно только создать средствами своего собственного разума. И понятно то недоверие к письму, выражаемое иногда в античной культуре, ведь устное слово кажется ближе к подлинной мудрости, нежели слово написанное, относимое скорее к мнимой мудрости, к знанию понаслышке, т.е. не опосредованному разумом. Прекрасно сказано Сократом об "ужасной особенности письменности", "поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их - они очень величественно молчат. То же самое и с сочинениями. Думаешь, будто они говорят, как мыслящие, а если кто, желая усвоить, спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, они всегда твердят одно и то же"^[14]. И письменная речь сходна здесь с "говорением" актера или даже попугая. Но главное у Сократа в другом, в том, прежде всего, что письменное сочинение может взять в руки кто попало. И тот, кто понимает, и тот, кому это вовсе не подобает. Вроде рапсодов, которые заучивают наизусть, чтобы произвести впечатление, но, на самом деле, далеки от мудрости. Тот же, кто понимает, "такой человек находит, что только в речах наставительных, произносимых ради обучения и, по существу, начертываемых в душе... есть ясность и совершенство, стоящие стараний. О таких речах он скажет, что они словно родные его сыновья - прежде всего та речь, которую он обрел в самом себе, затем некое потомство этой речи и ее братья, заслуженно возникшие в других душах. А с остальными сочинениями он распростится (Курсив мой - А.М.)"^[15].

Человек не обязан перед каждым своим высказыванием ставить "я утверждаю, что…" для того, чтобы мы воспринимали его высказывание как утверждение чего-либо в качестве истинного по его разумению. Если он высказывает что-либо от своего имени, то он тем самым утверждает и то, что это высказывание истинно. Если оно оказывается ложным, то либо он лжет (в том случае если он знает, что его высказывание ложно), либо ошибается, либо мы вправе усомниться в том, понимает ли он то, что говорит. Если я заявлю, что считаю себя женщиной, или, что часть своей жизни я прожил на Луне, то вряд ли это можно назвать ошибкой, даже в том случае, если я искренне верю в истинность своих утверждении^[16]. Казалось бы, есть основания усомниться в разумности говорящего, в том, что он знает смысл употребляемых им слов. Но ведь смысл слова определяется контекстом. Может быть это слушатель, не зная контекста, не понимает смысла слов и оказывается неразумным. Может, он понял бы меня лучше, если бы я сказал, что часть своей жизни я прожил "в башне из слоновой кости". Истинны или ложны высказывания "2+2=5", "параллельные линии пересекаются в точке А"? Возможно, есть язык, в котором окажется истинным хотя бы одно из этих высказываний. Не даром же в подобных случаях мы спрашиваем у говорящего, что он имеет в виду, что он хочет этим сказать, т.е. требуем толкования, размышления вслух, надеясь, что оно возможно и непротиворечивым образом. Либо, если толкование оказывается невозможно, ставится под сомнение разумность говорящего, но не его знания. Говорить о том, что он не знает, что 2+2=4, было бы неуместно, так же как утверждение 2+2=5 неуместно в нашей картине мира, которую мы и используем как критерий разумности.

Человек воспринимает как истинное не то, что истинно, а то, что правдоподобно. А правдоподобно для него то, что он понимает, что он может помыслить непротиворечивым с его точки зрения образом, что не выходит за пределы его понимания, его мировоззрения. И это вполне вписывается в когерентную теорию истинности, т.е. истинным я могу признать лишь то, что вписывается в имеющуюся уже систему положений, принятых мною за истинные. Потому ложь часто вытесняет истину, побеждает ее, поскольку в отличие от истины правдоподобна, т.е. соответствует моим критериям приемлемости. Суждения-основания, из которых я исхожу в определении истинно или нет то или иное утверждение, мне явным образом не даны и не могут быть узнаны мною даже под конец моей жизни и тогда - приняты или поставлены под сомнение. Доходить до оснований означает доходить до оснований моей уверенности в своей правоте, в истинности данных утверждений, до оснований моей картины мира. Когда говорят, что, мол, это возможно лишь с большим, редко кем осуществляемым трудом, чаще всего под конец жизни, то это может свидетельствовать о недостижимости оснований: "под конец жизни" - эвфемизм, означающий на самом деле лишь "последнее, к чему я успел прийти в этой жизни". Но предположение, будто есть некоторое конечное множество суждений, которые лежат в основании моей картины мира и составляют базу моей уверенности в истинности или ложности того или иного утверждения, также является сциентистской иллюзией. Моя уверенность в истинности не верифицируемых непосредственно суждений опирается не на неведомые мне основания, некие суждения, из которых дедуцируемо все, во что я верю. Основания моей убежденности находятся в языке, которым я живу, через который я воспринимаю мир. Я дышу воздухом; не понимая, откуда он берется, и даже не задумываясь о том, что он то, чем я дышу. Я живу в языке, не понимая, что это язык. Но тем не менее именно язык, в котором я живу, и м о й я з ы к, который является местом моего сознания, с лишь ему принадлежащей системой, сетью понятий, и является основанием моей убежденности, моей веры или моего недоверия. Не некая совокупность каких-то базисных суждений, из которых следует все остальное, но каждое из понятий моего языка на своем месте, приобретая через это место не только свой собственный смысл, свою собственную определенность, но и в значительной степени задавая определенность другим понятиям. Правдоподобность - это истина-для-меня. Но истина бытия не считается с моими критериями: темень и путаница в моем разуме, его ограниченность и порождаемая этим правдоподобность лжи застят бытие, я воспринимаю только его отсветы, проблески истины.

Понятен скепсис Пилата. В ответ на слова Иисуса "Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать о истине; всякий, кто от истины, слушает гласа Моего" Пилат сказал Ему: "Что есть истина?" И, сказав это, опять вышел к Иудеям и сказал им: "Я никакой вины не нахожу в Нем" (Ин. 18, 37-38). Кажется, Иисус мог бы понять Пилата, ибо Он сам не истины взывал, но веры и любви: любишь ли ты меня, и если да, тогда лишь моя истина станет истиной для тебя. И потому не мог он винить тех, кто не, принимал его истину. Но вместе с тем есть ли у меня основания сомневаться в разумности человека, верящего в чудо? Верящего, что некий определенный текст является записью божественного откровения. Могу ли я усомниться в разумности этого человека, если чудо, вера в бытие Бога не вписываются в мою картину мира.

Хорошо известна идущая от В. фон Гумбольдта характеристика природы языка: язык есть деятельность, а не оконченное дело; в своей полноте язык живет лишь в речи говорящего и в понимании слушающего; свою определенность слова получают только в живой речи конкретного лица и существенно зависят от формы речи. Эти идеи получили преемство в богатом спектре языковой практики и лингвистических изысканий от восторженных опытов с языком футуристов до академических исследований риторических контекстов языка с интеракционистских позиций, противостоящих так называемой субституционалистской концепции риторических фигур^[17]. Согласно субституционалистской концепции, слова обладают как прямым, так и фигуративным смыслом, а смысл, выраженный метафорически, без какой-либо потери когнитивного содержания может быть передан и буквально. В свете интеракционистской концепции языка буквальное переложение метафоры ведет к неизбежной потере когнитивного содержания и утрате глубины проникновения в суть вещей, более того, в рамках этой концепции метафора в значительной степени теряет свою определенность как троп особого рода: смысл любого слова не только уточняется контекстом, но и существует лишь в его пределах. Интеракционистская концепция языка превращает метафору в очевидный, давно зримый образец общей природы слова, за пределами этой концепции не видимой.

Здесь имеет смысл заметить следующее. В своей речи мы используем слова, по крайней мере, в двух функциях. Во-первых, слово употребляется как знак, имя вещи. Здесь слово соотносится с вещью и ее чувственным образом (представлением). Слово, будучи меткой, именем вещи или класса вещей, указывает на вещь и выражает одновременно ее чувственный образ. Слово оказывается знаком совокупности чувственно воспринимаемых общих и специфических (классообразующих) признаков предметов данного класса.

В этом случае семантический треугольник мог бы выглядеть следующим образом (Рис. 1).

В науке это возможно в языке эксперимента, наблюдения. Но язык науки порождает возможность и особой, семантической картины, аналогичной предшествующей. Так в геометрии создается не только искусственный язык и строго определенный, носящий терминологический характер понятийный аппарат, но и соответствующий ему мир идеальных объектов, мир, объекты которого имеют строго фиксированный смысл и не допускают двух взглядов на себя, а также мир чувственных образов, чувственный аналог мира идеальных объектов, мир представлений этого языка: точка, прямая, треугольник, квадрат и т.п. Слову "треугольник" соответствует не строение треугольной формы, обнаруживаемое в реальном мире, а идеальная геометрическая фигура, чувственный образ которой можно нарисовать, но которая существует лишь в идеальном мире, языком геометрии созданном, в мире созданном речью геометров. Тексты, написанные на этом языке, легко поддаются переводу; вернее, как справедливо замечает М. Хайдеггер, "их не переводят, а просто говорят сразу на одном и том же математическом языке"^[18]. Поэтому представить ситуацию, когда у каждого из двоих своя теорема Пифагора, сложно, поскольку теорема Пифагора имеет смысл только в пределах данного языка математики, и мира математиков, и если двое заговорили о теореме Пифагора, то они из мира геометров и говорят на языке этого мира, если же нет, то, по крайней мере, один из них не знает о чем ведет речь. Конечно, у учителя геометрии в школе и у плохо выучившего урок ученика будут две разные теоремы Пифагора.

В этом случае семантический треугольник мог бы выглядеть так (Рис. 2).

Здесь слово также не выходит за пределы знаковости, оно остается лишь меткой идеального объекта, одновременно фиксируя его чувственный образ.

Во-вторых, слово в человеческой речи употребляется как средство формирования мысли, средство присутствия мысли, фиксирующей родовую сущность вещи. При этом слово указывает не на вещь или класс вещей, а на родовую определенность вещи, на то в вещи, что является предметным основанием определенности мысли, выражаемой данным словом, словом, имеющим в силу этого свое определенное место в языке. Так, слово "стол", занимая определенное место в языке и выражая в силу этого определенную мысль, указывает не на предмет или класс предметов, именуемых столами, а на то в каждом из предметов этого класса, что делает его столом, т. е. на столость стола или, говоря иначе, на предметные основания его родовой определенности.

В этом единстве с мыслью, фиксируя родовую определенность вещи, слово составляет понятие. Без мысли слово превращается в членораздельный звук, т.е. перестает быть словом, а мысль без слова лишена определенности и не может составлять понятия, т.е. отсутствует.

В единстве с мыслью слово обретает свое подлинное бытие. Слово уже не просто лексис, оно перестает быть просто членораздельным звуком-знаком (именем, меткой предмета) и превращается в ?????. В реальном речевом общении эта граница между словом-чувством и словом-мыслью обычно не осознается, мы, не отдавая себе в этом отчета, блуждаем между этими полюсами: чувством и разумом, чувственным образом и мыслью. Язык делает явленным и чувство и мысль, человеческое чувство (а не вопль животного) и человеческую мысль. Но мы разрушаем этот мост между телом и духом, не различая их в реальной речевой деятельности, смешивая, подменяя одно другим, и умножая абсурд.

Семантическая схема, отражающая эту природу слова, могла бы выглядеть так (Рис. 3).

Всякое слово выражает мысль лишь фиксируя собой семантическое напряжение в отношении с другими словами: зелёное дерево, деревянный стол, высокие помыслы, белый шум, волчьи законы и т.п.^[19] Такова природа слова: указывая на свой референт, оно занимает определенное место в языке, и смысл референта, выражаемый в языке, фиксируется местом слова в системе понятий данного языка.

Явления, события действительности будучи высказанными, т. е. найдя своё выражение в дискурсе, обретают для меня смысл, а обретя смысл, уже не громоздятся бессмысленно в хаосе помыкающего мной мира, а упорядочиваются в осмысленном горизонте моего понимания. Возникающее иногда ощущение, что все слова заняты, заняты другим смыслом и ты бессилен выразить свою мысль - всего лишь иллюзия (если речь не идет о переводе). Иллюзия, имеющая тот же источник, что и желание "рассуждать наглядно". "Помыслить что-либо за пределами языка" с тем, чтобы потом подыскать этой мысли подходящее выражение в языке, и "наглядное изложение мысли" - выражения тождественные по своему смыслу: и то и другое - nonsense.

В речи производится мысль. Определенность мысли это не что иное, как определенность места, занимаемого словом в речи. Прекрасно сказано: "Слова наносят тайному смыслу урон, все высказанное незамедлительно становится слегка иным, слегка искаженным, слегка глуповатым - что ж, и это неплохо, и с этим я от души согласен: так и надо, чтобы то, что для одного - бесценная мудрость, для другого звучало как вздор"^[20]. Но на самом деле утверждения о том, что будучи изреченной мысль превращается в ложь или что язык переодевает мысли (Витгенштейн), служат для ненужного оправдания невозможности адекватного выражения смысла вещей в языке, причиной которой является ограниченность нашего разума, о чем и свидетельствует наш язык. Невозможность адекватного высказывания вещей так же спасительна для человеческой жизни как и смертность человека. И то и другое делают ее осмысленной.

Нет мысли вне языка, вне речи. В речи мысль становится, обретает форму, определенность. Лишь речь придает определенность мысли, вне этой определенности нет мысли. Т. е. за речью не стоит не артикулированное нечто, которое было, но неоформленным, а в речи оно приобретает форму. В этом смысле форму нельзя приобрести. Если мысль случается, то она случается в определенной форме, за пределами которой она невозможна. Ибо все, что есть, есть в определенной форме. Язык не переодевает мысли и уж тем более не искажает их, "язык есть орган, образующий мысль"^[21]. Высказывая мысль, мы всегда заблуждаемся, как и всякий, кто мыслит. Поскольку заблуждаться может только тот, кто стремится к цели. Кто идет, куда глаза глядят, всегда попадает туда, куда шел. И только тот, кто знает, куда идет, попадает всегда не туда.

Изменение места слова в речи, его перемещение по семантическому полю языка, т. е. изменение контекста, влечет изменение смысла, новую мысль. Одну и ту же мысль невозможно высказать дважды . Это означает, что риторические средства позволяют не просто фиксировать значения и смыслы слов и вещей, они выражают некоторую ситуацию здесь и теперь, т.е. ситуацию, в которой находится говорящий и которой он овладевает посредством речи. При этом речь актуализирует лишь одну из возможностей языка, в которой таким образом высказывается ситуация. Я, следуя Гюставу Гийому, различаю здесь "факт речи" и "факт языка". Пользуясь этими терминами Гийома и лишь слегка искажая их смысл, можно сказать, что факт речи - это то, что мы изрекаем обычно по своей воле, и хотя часто не знаем, что при этом совершили, как правило, не подозреваем об этом, а наоборот, уверены, что сказали именно то, что "хотели сказать", или как говорит Гийом, определенно знаем, на что было направлено мыслительное действие. Факт языка - это совсем другое дело, в силу его иного положения в сознании. Это факт нашего сознания, не являющийся фактом нашего творчества. Факт языка задает смысл сказанному независимо от моей творческой воли. Это то, что независимо от того, желаю я этого или нет, понимаю я это или нет, будет прочитано в сказанном мною разумным слушателем или читателем. Это и позволяет подчас задавать, в том числе и себе, один из самых фундаментальных вопросов, - "сам то понял, что сказал?" Факт языка - это интеллектуальное наследство нации. Как замечает Гийом: "В такой ситуации факты языка могли бы остаться навсегда таинственными и непостижимыми вещами, если бы в самом языке, в расположении и составе его элементов не прочитывались бы видимые следы мыслительных операций, происшедших неизвестно когда и которым обязаны своим существованием языковые сущности"^[22]. При этом, как мы уже видим, речь не составляется из отдельных слов путем установления связей между ними, а слова порождаются речью, становятся через речь. Так же, как и символы культуры не составляют контекст культуры, а порождаются ею. Я не просто не свободен в выборе слов, высказывая мысль, но язык, в котором я мыслю, диктует форму существования этой мысли, а, следовательно, и ее содержание. Выйти за пределы этого содержания, преодолеть диктат языка, можно только через воображение, но никак не через дефиниции^[23].

Кроме того, вещь должна сказаться в языке, открыться своим смыслом, который она обретает лишь в пространстве человеческого бытия и открывает, сказываясь в речи. Мы ничего не узнаем о вещи, называя ее словом, функция которого сведена к знаку предмета, имени собственному, метке вещи. Чтобы взять в толк, ввести вещь в разум, открыть вещь разуму, мало указать на нее пальцем, выделить ее из предметного мира, зафиксировать ее внешнюю, чувственную нетождественность другим вещам, называя эту вещь ее собственным именем. Мы должны ее рассказать, раскрыть в речи. Риторика - искусство, отвечающее за порядок речи, - отвечает и за осмысленность речи, и за правдивость сказывания вещей.

Но важен и другой момент. Изменение порядка речи, перемещение слова в иное поле семантического напряжения создает новое смысловое образование, которое может не быть результатом поиска формы мысли, адекватной смыслу референта. Это проявление собственной жизнедеятельности языка, поскольку язык обладает относительной независимостью от реальности. Но этот новый, не видимый еще в реальности смысл не только не чужд самой реальности, он указывает на предмет, который мы еще должны обнаружить, исследуя наш мир. Прежде чем быть найденным в референте, смысл присутствует в языке. Так, всякая метафора имеет онтологическую интерпретацию, не сводимую к онтологическому значению двух ее частей^[24]. Новый смысл, порождаемый метафорой, отличен от смысла се частей и указывает на иную реальность, которую нельзя заместить референтами взаимодействующих в метафоре терминов. Причем ключ к пониманию и поиску этой реальности дает порядок речи. Сама реальность оказывается познаваемой через порядок речи, поскольку она является носителем смысла, который открывается нам в речи, который уже известные значения используемых слов предполагает, но к ним не сводится, - смысла, непосредственным источником которого, казалось бы, является не познаваемый нами мир, а язык; мир присутствует в языке еще до того, как соответствующий фрагмент реальности будет зафиксирован познающим субъектом.

Речь, очевидно, должна идти не о любой комбинации слов, а о тех выражениях, которые фиксируют определенную мысль. Пусть даже некое выражение является результатом механического соединения терминов, как у Луллия, но если в нем мы видим смысл, который, к тому же, до сих пор не фиксировался нашим сознанием в реальности, мы можем смело утверждать, что он не чужд существующему порядку вещей. Детерминируемая языком мысль обращается к миру и обнаруживает в нем свой референт. Частным и очевидным случаем этого является ситуация, когда получая из посылок в ходе правильного рассуждения заключение, истинность которого является логическим следствием истинности посылок, мы, как правило, имеем достаточно оснований утверждать, что порядок вещей в мире должен соответствовать полученному суждению о нем. Фактически истинное суждение отражает то, что есть; суждение, порожденное непосредственно логической формой, указывает на него. Но ясно, что рассуждение, форма которого изучается логикой, связывает утверждения с утверждениями, но не утверждения с действительностью. Находясь в пределах логики, мы не можем ответить на вопрос к а к устанавливается соответствие суждения и действительного положения дел в мире. Поэтому логика не может отвечать за соответствие нашего знания действительному положению дел в мире. Но не риторика.

Риторика, ответственная за порядок речи, обязана взять на себя ответственность не только за адекватное выражение в языке смысла, обнаруживаемого в вещах, о которых высказываются, но также и за формирование речи, указывающей на существование в реальности вещей, смысл которых первоначально обнаруживается в языке еще до того, как сами вещи стали предметом нашего осмысленного внимания. Язык не просто фиксирует результаты нашей познавательной деятельности, он направляет наше познание, если, конечно, мы умеем его слушать, т. е. если мы мыслим. В этом контексте совсем иначе звучит утверждение о том, что поэтический язык сам создает свой объект^[25]. Можно было бы и согласиться. Действительно, поэтический язык создает свой особый мир. Но вчитавшись и пристально посмотрев вокруг, мы обнаруживаем его как часть нашего мира, которую мы не замечали, пока она вдруг не открылась нам в языке. Язык - это мир внутри нас, благодаря которому мы обнаруживаем порядок вещей в окружающем нас мире. Средства, используя которые мы упорядочиваем речь и оттачиваем мысль, позволяют нам обнаружить новую реальность и риторика занимает среди них достойное место, предоставляя новую реальность нашему разуму, причем, именно тот аспект реальности, который чувству не доступен.

Проблема истины не только может, но и должна рассматриваться в контексте речи, а, следовательно, и риторики как искусства дискурса. Истина, оказывается, может рассматриваться как риторическая проблема, причем в широком диапазоне: от лингвистических аспектов так называемой "коррупции языка"^[26] до поэтических аспектов истины, подтверждающих правоту Новалиса, писавшего: "Чем больше поэзии, тем ближе к действительности"^[27]. Риторические средства, независимо от того, применяем ли мы их сознательно или нет, создают форму речи, в которой и предстает непотаенность бытия, обнаруживаемая ищущей мыслью, открывается суть вещей. Познание разворачивается как дискурс, в котором воспроизводится мысль. Но мысль воспроизводится в слове, лишь подтверждаясь в сознании другого. Высказанная мысль сохраняется, только будучи воспроизведена сознанием другого. А это требует усилий, ответственности со стороны слушающего, его сомыслия.

Добавлю к уже сказанному только одну иллюстрацию. Может показаться странным, но наиболее наглядно подобная ситуация предстает в отношении между юродствующим Христа ради и внимающей ему публикой. Говоря, что оратор не несет полной ответственности за то, как люди понимают его речь, мы имеем в виду уже сказанное: слушатель не извлекает мысль из слышимой речи, эта мысль рождается в его собственном сознании как момент его мышления и лишь узнается в слове оратора. Если он не имеет в собственном сознании оснований для этой мысли, то он не услышит её в чужом слове. Это имеет место в отношении между оратором, который старается убедить, и публикой, которая сомневается в истинности слов оратора. И сомнение это обоснованно. Слово лишь намекает на истину. Пожалуй, единственное, что человек может сделать с гарантированным результатом, так это - солгать. И, казалось бы, что между речью юродивого, которая может быть косной, темной, "словесами мутными", и рассуждениями красноречивого оратора нет принципиальной разницы. Однако существенное различие состоит в том, что отношение юродивый-публика протекает в контексте веры. Юродствующий Христа ради не лжет. Как не лжет бытие. Внимая юродивому публика не пытается отличить истину от лжи, ибо в речи юродивого истине сопутствует не ложь, а сокрытость, тайна, потаенное, раскрытие которого чрезвычайно важно для публики. И ответственность публики в этом высока, понимание, раскрытие тайны - проверка ее веры на подлинность. Но раскрыть её она может только усиленной работой своей мысли. Именно от публики зависит, какая мысль, родившаяся в ее сознании, соотнесется со словом юродивого. Она знает, что Бог говорит через юродивого, речь его от Бога, от Истины, и она не может отнестись равнодушно к его слову. В слове юродивого присутствует Божественная истина. Не та истина, которая должна оправдываться, приводить свои основания, доказательства, а Истина, о которой Плотин сказал: "Тогда только можно поверить, что ты ее увидел, когда внезапно в душе твоей засияет свет"^[28]. Увидеть этот свет позволяет то общее чувство истины, которое живет в людях благодаря общности жизни, культуры, языка, веры. Не понять юродствующего Христа ради, не узреть Истину публика не смеет. Просто потому, что этим ставит под сомнение подлинность своей веры, свою принадлежность э т о м у миру, а, следовательно, смысл своего бытия. Для публики гораздо важнее понять юродивого, чем для юродивого - быть понятым.

Столь высокая ответственность публики за понимание говорящего ей, так наглядно представленная в рассмотренной ситуации, является важнейшей характеристикой всякого диалога, всякой речи. Во-первых, сказано лишь то, что сказано для кого-то, т. е. что было услышано, понято. Я никогда не знаю, что я сказал на самом деле, пока не услышу ответное слово. А во-вторых, слушатель, снимающий с себя ответственность за сказанное ему, не является слушателем, находится за пределами диалога. Ответственность публики за понимание является важнейшим принципом риторики. Мысль производится и воспроизводится в речи, но в речи, которой внимает со-мыслящий сказывающему слушатель. Истина бытия присутствует в речи как ее собственная непотаенность. И дело вовсе не в том, что говорящий должен понятно изъясняться, т. е. мыслить, хотя, конечно же, это необходимо, но прежде всего, мысль слушающего должна воспроизводить эту непотаенность речи, воспроизводя таким образом язык. Так мысль утверждается в своем бытии, подтверждаясь в сознании другого. А из этого следует, что наше взаимопонимание является условием понимания мира. Ясно, что взаимопонимание как факт невозможно, речь идет о взаимопонимании как стремлении. Спасение человека, культуры, о котором так пекутся призывающие к подлинной (?) вере, лежит в постоянном стремлении понять другого, не убедить его в исключительной правильности одного единственного взгляда на мир, но понять и принять его мир. Признавая, что стремление к взаимопониманию является условием понимания мира, одновременно надо признать, что неизбежное при этом взаимонепонимание, которое мы обязаны стремиться преодолевать, является гарантией сохранения человека, его разумности.

Риторика, отвечающая за форму, порядок речи, позволяет непотаенности бытия, истине бытия сказаться, дает возможность ищущей мысли увидеть реальность, обнаружить истину.

© А. И. Мигунов, 2002

________