Знаки, язык, интерпретация

Санкт-Петербургский государственный университет,
кафедра философской антропологии

Философия интерпретации самоопределяется как продолжение критической традиции, которая сложилась после Канта. Согласно ей, мир не дан нам нам непосредственно и исходным является понимание отношений человека к миру, к другим и к самому себе. Эти отношения являются отношениями интерпретации и выражаются процедурами схематизации, конструирования, формирования, проецирования, селектирования и т.п. активной познавательной деятельностью. Таким образом, "интерпретация" относится к основным философским понятиям.

Отношение интерпретации представляет собой основу, или вид контекстуальности и даже интерконтекстуальности. Это значит, что мир дан или, точнее, задан всегда в определенном контексте, в ситуации, во времени. Отсюда возможны разнообразные способы интерпретации одних и тех же "положений дел". Творческий интерпретативный процесс может быть охарактеризован как попытка феноменально различать, интентифицировать или ре-идентифицировать нечто как определенное нечто, приложить к нему некие предикаты, осуществить описание, сконструировать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить отношения с системой мнений, убеждений и знаний. Интерпретативная активность включена в эту игру самым непосредственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанавливается, исходя из более общей практической перспективы или более широкого мировоззренческого горизонта. Именно внутри его осуществляется различение части и целого, особенного и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст времени, ситуации и целесообразности. Контекст представляет собой как бы задний план возможных миров интерпретации. Концепция действительности, согласно принципу лингвистической относительности, зависит от грамматических, семантических и иных правил той или иной используемой для описания мира языковой системы. Все, что нами в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или объясняется, зависит от возможностей принятой системы языка. Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего мира, и смысла.

Проблема интерпретации не исчерпывается уяснением герменевтического смысла и вообще истолкования. Г. Абель различает три ступени интерпретации: 1 -- истолкование и прояснение в процессе формирования, объяснения и обоснования гипотез и теорий; 2 - выявление предварительных допущениий (конвенции, культурно-исторические нормы и традиции), образующих базис общезначимых понятий интерпретации; 3 -- использование логических понятий и категорий, а также принципов индивидуализации.^[1] Основу интерпретации составляет горизонт практического, опытного, проверенного и обоснованного знания. От употребления понятий "существование" и "объект" зависит различие существования от несуществования, физических объектов от других сущностей. Точно так же принципы индивидуализации действуют в ходе описания мира как существующего здесь и теперь. Поскольку каждый человек в процессе интерпретации категоризирует и индивидуализирует, постольку всякий определенный мир тем самым -- интерпретированный мир. Это предполагает, что категориальные и индивидуальные средства описания мира могут использоваться по-разному. Такая возможность часто остается в тени и не осознается, поэтому мир интерпретированный посредством обиходного языка считается "естественным". Любая истолковывающая интерпретация отталкивается от общего понимания мира. В случае конфликта меняют не мировоззрение, а интерпретацию. Но если последняя варьируется, то меняется понимание мира, например, если принимается существование прежде не встречавшихся феноменов. Однако при этом еще не затрагиваются нормы естественного языка. Попытка изменять горизонт и практику интерпретации, переносит как бы в другой мир.

Выбор языка -- это выбор интерпретации. Прежде, чем решить: "Х есть У" --истинное или ложное высказывание, мы должны понимать условия истинности выражения и установить его семантические признаки. Основная проблема истины состоит в том, как эксплицировать различие между практикой -- тем, что называют зависимостью истины от норм, ценностей, перспективы, с одной стороны, и нередуцируемостью предиката "истинно" к какой-либо практике, значимым нормам и ценностям, с другой стороны. Естественно, тут речь идет не о формальной дефиниции истины, а о прояснении самого понятия истины. Например, высказывание "Земля плоская" считалось долгое время оправданным, хотя не было истинным. Но это не означает, что Земля изменила свою форму. Проблема в том, что оправдание оказывается временным, историческим, а истинность -- это вневременное свойство высказывания. Внутренняя истинность суждения должна восприниматься в перспективе "как бы". Мы действуем так, как будто функции наших интерпретативных знаков являются прозрачными и понятными, как будто предпосылки интерпретации нами обозримы и контролируемы. Хотя ни одна из них практически невыполнима, однако расхождение между объективным ходом вещей и интерпретацией решается в определенном контексте и с учетом конкретных целей.

Понятие языка предполагает интерпретацию, которая регулирует и ограничивает условия применения знаков, контролирует их значение и устанавливает референцию. Вопрос о референции затрагивает отношения знаков, мышления и мира. Достигается единство между ними посредством ментальных процессов, происходящих в голове, или как то иначе? Отношения референции принципиально отличаются от причинности. Хотя говорят об обусловленности значения знаков объектами и событиями, протекающими в мире, но не в смысле причинной связи. Теория причинности не дает ответа на вопрос о том, как знаки обусловлены миром. Вопрос о причинности (почему?) отличается от вопроса об интерпретации (как?). Более того, все аспекты причинности (внешняя, внутренняя, приспособительная) сами зависят от той или иной интерпретации.

Объекты не возникают благодаря слову, однако зависят от интерпретации. Любой язык включает в себя правила и способы описания окружающего мира. Без интерпретации языка мы не знали бы, каковы значения, референты, условия осуществления и семантические признаки используемых высказываний. Референция и экстенсиональность даны вместе с соответствующей интерпретацией нашего языка. Конечно описание происходит всегда конкретно и стало быть эмпирически, но это не умаляет ценности интерпретации, которая раскрывает общие предпосылки -- горизонт, необходимый для спецификации явлений. Можно спросить, откуда берется этот горизонт, но ответить на эго можно только исходя из позиции внутреннего участника коммуникативного процесса. Отношение к употреблению языковых выражений определяется тремя моментами:

1. Если знаки и практика функционируют беспроблемно, их действительность не вызывает сомнения. Вопрос о реальности возникает в том случае, если это беспроблемное функционирование знаков на практике нарушается и мы спрашиваем об отношении знаков к действительности.

3. В действительном языке и в мышлении есть прагматически обусловленный момент: когда мы уверены, что наши выражения соответствуют действительным положениям дел, мы уверены, что "это так". Это и есть точка перехода от интенсионала к экстенсионалу. Благодаря этому происходит уточнение референции. Как пример может быть использована дискуссия относительно флогистона -- кислорода.

Кроме отношения к миру, практика интерпретации опирается на социальную обусловленность референции; речь идет о социальной практике и признании других. В свете сказанного не выглядит неожиданным предложение Патнэма и Крипке истолковывать причинные отношения как отношения интерпретации. Решающим при этом является стремление к порядку, на основе которого вводимая референция расценивается как идентичная. Причина возникает вместе с интенцией упорядочивания мира, которое необходимо для интерпретации. Последняя выступает, как у Канта, в роли организующей способности суждения. Прежде чем устанавливать причинные отношения, должен быть решен вопрос о референции, и, таким образом, причинные цепи оказываются интерпретативными цепями

Вопрос о понимании знаков и языка обсуждается в рамках интерпретации. Знаки другого, особенно представителя другой культуры, должны восприниматься на основе определенных предпосылок: Во-первых, они должны восприниматься именно как сообщения, а не просто шум; во-вторых, собственные стандарты логики и истины не должны проецироваться на выражения чужого; в-третьих, необходимо зафиксировать порядок речи и логическую форму предложений другого; в-четвертых, отдельные знаки должны восприниматься с учетом своеобразия способа их употребления в чужой культуре; в-пятых, необходимо идентифицировать семантические признаки (значение, референция) выражений чужого; в-шестых, должны быть установлены пропозиции, которые чужой придает своим выражениям.

Реконструкция понимания как интерпретации действий и фактов включает следующие моменты: а) в интерпретации понимания имеют место не только когнитивные, но и иные -- эстетические и этические компоненты; б) понимание не тождественно "вчувствованию", а интерпретация не сводится к компьютерному аналогу интенциональных состояний; в) не существует общего закона или алгоритма понимания, которое всегда является индивидуальным искусством, которому нельзя научиться чисто теоретически; г) удачное понимание -- это не совпадение собственной интерпретации с внутренним состоянием другого, а соответствие ее сети интерпретаций другого, которая в данное время считается другим субъектом нормальной; д) нельзя сводить выражения другого к собственному интерпретативному горизонту; е) понимание связывает нас не дефинитивно, законосообразно, как элементы множества, но всегда прагматически; ж) мы сами должны не ждать, а заботиться о понимании и предлагать его другому; з) понимание не является однотипным и существует большая разница между пониманием научной гипотезы и религиозной веры.

Философская проблема не в том, чтобы различать понимание от непонимания, а в том, чтобы понять то, что мы понимаем. Обычно мы понимаем непосредственно, и это является предпосылкой всего остального, но не всегда можем дать отчет в том, как мы это понимаем. При этом теоретическое объяснение не выходит за рамки языка. Удавшееся понимание всегда остается в сфере отношений знаков. Понимание в широком смысле можно рассматривать как процесс, который не выходит за пределы сети условий возможности интерпретации. Главной нитью его является "понимание понимания" не в духе мета-понимания, а в том, что "внутреннее понимание" переходит в процесс интерпретации. Непосредственное понимание -- пограничный случай интерпретативного понимания, как понимания знаков без объяснения. Оно имеет место, например, при понимании выражения чужого лица. Неверно сказать, что воспринимают сначала лицо, потом его выражение. Наоборот, оно воспринимается сразу как веселое или грустное. Введение различий благодаря интерпретации представляет собой переформулирование значения того, что понимается в знаках. Поскольку другой должен акцептироваться не только на основе нашей собственной оптики и понятийного аппарата, постольку мы должны добиваться резонанса интерпретаций.

Не вызывает трудностей признание того, что вещи обладают устойчивостью, хотя наделены такими качествами, которые могут изменяться. Трудность в том, что чувственные данные нашего внутреннего опыта воспринимаются как следующие друг за другом во времени, но они являются и потоком и изменением одновременно. Это усугубляется тем, что ни существование, ни временность не являются предикатами, т.е. предметами познания. Более того, основное противоречие в том, что предметы мыслятся как устойчивые и изменчивые одновременно. Это затруднение решается на основе философии интерпретации. Интерпретация содержит в числе своих базисных категорий понятие времени, которое, в свою очередь, предполагает не только изменчивость, но и устойчивость мира, что интерпретируется как сохранение вещи при изменении ее качеств.

К определению знака нельзя подходить так, чтобы выбрать среди имеющихся наиболее подходящее. Традиционное определение знака опирается на онтологию значения, которая сегодня уже становится проблематичной. С одной стороны, наблюдаемые "факты", на которые опирается верификационистская модель, расцениваются как научные мифы, с другой стороны, значения, как продукты ноэматических актов сознания в феноменологии, или как переживания "сути дела" в герменевтике, сами опираются на дофилософские и вообще дотеоретические структуры повседневной жизни.

Философия знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации.^[2] "Интерпретация" и "знаки" -- это главные понятия, при помощи которых мы понимаем мир после метафизики. При этом по отношению к интерпретационизму и философии знака понятие ориентирования оказывается определяющим. Ориентирование как основа нашего понимания мира протекает не только в философской, но и в повседневной форме как интерпретация. Ориентироваться нужно не только в общем понимании мира, но и в политике, экономике, коммуникации, морали, а также в конкретных вещах.^[3]

Понятие "интерпретация" нацеливает на то, чтобы понимать нечто как нечто. Традиция интерпретации, таким образом, навязывает поиски "двойника", ибо одно нечто интерпретирует на основе другого. Интерпретационизм предполагает удвоение, чтобы преодолеть его. Мир нашей повседневной жизни -- всегда интерпретированный мир. Вопрос состоит в отличии моей интерпретации от интерпретации другого и, наконец, от какого-то нечто, как третьего. Это и приводит к необходимости выделения разных уровней интерпретации. Но даже на самом глубоком уровне предпосылки интерпретации сами остаются интерпретированными, предполагающими "нечто", что интерпретируется. Это "нечто" остается непостижимым, оно -- чистое предположение. И нельзя решить является оно предпосылкой нашего понимания мира, или предпосылка является всего лишь понятием понимания мира. Абсолютный мир первого и последнего "нечто", который был раньше "истинным" миром метафизики, оказывается производным мира интерпретации. Он есть тень метафизики, которая остается и в интерпретационизме. Понятие интерпретации с утратой тени утратило бы свою идентичность.^[4]

В интерпретативном конструктивизме острота проблемы идентичности притупляется. Наш мир оказывается в нем не непостижимым, а уже интерпретированным, исходя из практических потребностей, и потому понятным. Таким образом, речь идет о прагматическом повороте в интерпретационизме. Поэтому возникают вопросы: кто интерпретирует, кто действует? Это проблема субъекта в интерпретативном конструктивизме. Конструкты сами предполагают интерпретацию, которую они должны конституировать. Интерпретант использует их и каким-то образом уже их знает. Это снова ведет к удвоению: конструкт интерпретации выступает как конструкт и конструктор. Он оказывается собственной тенью и не может ее утратить, если хочет сохранить идентичность. Онтологическое удвоение "нечто" сменяется в интерпретативном конструктивизме эпистемологическим удвоением "кто". Таким образом, философия интерпретации сохраняет своего двойника.

Процедура интерпретации самым тесным образом связана со всеми языковыми процессами, и прежде всего с такими, как объяснение и понимание, перевод и истолкование, обоснование и проверка, коммуникация и аргументация. Вместе с тем она имеет, пожалуй, такое же универсальное значение, какое стало приобретать понимание благодаря популярности герменевтики. Во многом это связано с изменением общих представлений о языке. Наследством метафизики остается определение его как понятийной структуры, которая "размыта" в естественном словоупотреблении и адекватно выражена в системе философских категорий. Такое понимание языка акцентирует внимание на процедурах обоснования фундаментальных понятий и объяснения на их основе остальных, в основном, естественнонаучных терминов. В европейском мышлении выделяется язык как понятийная система и нечто находящееся вне его -- мир предметов, идей или субъективных переживаний. Значение -- центральное понятие философии языка -- взаимосвязано с этим разделением слов и объектов и выражает основное отношение репрезентации мира в понятиях. Таким образом, классическая философия языка несет следы платоновского удвоения мира и каждое слово как бы имеет свою тень, которая сопутствует ему как предметное или идеальное значение. Собственно, основные дискуссии вокруг проблемы значения ведутся относительно того, к какому миру -- идей, субъективных представлений или вещей -- "прикреплены" наши высказывания. При этом не подвергается сомнению допущение о том, что язык как знаковая система должен "зацепляться" за нечто до- или внеязыковое. Собственно, в рамках этих основных, редко обсуждаемых, чаще всего неявных допущений и развивалась концепция интерпретации, что делало ее "членом семьи" других понятий философии языка и, прежде всего таких, как понимание и объяснение.

Затяжной характер дискуссий о значении и малая продуктивность теории интерпретации в конце концов заставляют учитывать метафизический характер этих основных допущений, а также ту критику европейской философии, которая была начата Карнапом, Гуссерлем и Хайдеггером еще в 30-е годы нашего столетия под лозунгом "преодоления метафизики" и приобрела особо изощренный характер в движении деконструкции, признанным лидером которого является Ж. Деррида. Сегодня их лозунги воспринимаются уже не как революционные призывы к устранению философии как формы власти, а как попытки иного понимания и применения традиционных понятий. От метафизических понятий мы уже не можем освободиться полностью. Как показывает опыт радикальной критики, их следы остаются в самых экстравагантных представлениях современных мыслителей. Скорее всего, нет никакого смысла отказываться от прошлого наследия, однако следует подумать о том, как им лучше распорядиться, как применить его для решения наших собственных проблем. При этом надо отдавать себе отчет и в том, что само осознание и формулировка наших сегодняшних проблем невозможны вне языка метафизики, о чем свидетельствует и сама ее проблематизация. Когда-то Хайдеггер, отчаявшийся преодолеть метафизику, высказал мысль о том, что ее надо предоставить самой себе и обратить внимание на иные продуктивные дискурсы, среди которых он предпочел поэтический. В последние годы он вообще перестал доверять продуктам головной работы и грезил о руке, как адекватном органе означивания сути бытия. Однако, как справедливо заметили французские критики, и прежде всего Деррида, в самом этом отречении остаются следы метафизики, которые, впрочем, нетрудно обнаружить и в претензии деконструкции на постижение невыразимого.^[5]

Язык не является созданной идеальным мыслителем автономной системой, жестко скрепленной со структурой мира. Он сформировался в процессе развития культуры и несет в себе все особенности исторически действующих людей. Имея в виду опыт культурантропологических исследований, Витгенштейн определял язык как "форму жизни". На этой основе он развил альтернативу классической концепции значения, опиравшейся на представление об истине как соответствии высказываний "сути дела". Она характеризуется прагматическим пониманием значения как способа употребления разнообразных правил, организующих ту или иную человеческую жизнедеятельность. Витгенштейн удачно использовал метафору игры, в которой правила не обсуждаются и не обосновываются, а получают более или менее удачное применение. Язык как "форма жизни" -- это специфический знаковый процесс, где знаки не репрезентируют какую-то до- или внеязыковую реальность. Они являются референтами самих знаков. При этом жизнь перестает пониматься как некий "почвенный", фундаментальный способ освоения мира, ибо представляет собой игру знаков.

Можно возразить на автономизацию знаков тем, что она оправдывает интенсивный процесс семиотизации современной культуры, в которой ощущается острый дефицит реальности, почвы, жизни. Сегодня реальностью становится экран телевизора или компьютера, за которым кажется уже ничего не стоит. Это выглядит пугающим. Все превращается в знаки, даже то, что раньше приносило непосредственное удовольствие. Удовольствия как чисто человеческой непосредственной радости, можно сказать, не стало совсем. Оно само стало знаком. На место материальности вещей и идеальности ценностей пришла новая семиотика мира. Промышленность и рынок, искусство и наука -- буквально все сферы производства -- нынче создают исключительно символические ценности, а точнее, знаки. Поначалу это казалось важным, ибо в единстве материального и символического открывалась интересная возможность. Вещь создается не только руками, но и воображением, причем воображением как творца, так и последующего владельца вещи, который, купив ее, не просто пользуется ею, но думает, что обладает при этом еще и некой символической значимостью. Однако сегодня затраты на производство символического капитала, к тому же все более спекулятивного, оторванного от реального назначения вещей, стали явно превышать труд, направленный на действительное преобразование мира, человека, общества. Раньше символическое будило воображение и стимулировало изменение внешнего. Сегодня создается нечто утопическое, которое без особых усилий, благодаря овладению современными масс медиа и рекламой образами, формами, цветами, воплощается на экране и создает иллюзию реальности. Процесс симуляции зашел так далеко, что утратилось само различие фантазии и реальности. Реклама -- это настоящая действительность, даже если ты никогда не сможешь реально купить то, что рекламируется: если на рекламных щитах вещи выглядят более совершенными, чем на самом деле, то зачем же тратить усилия на их производство и приобретение, использование и обслуживание?

Вместе с тем поиски "настоящей реальности", которая считается последним предметом не только познания, но и искусства, в традиционной культуре переживания, состоящей в наполнении знаков кровью и плотью человеческих чувств, предполагают разделение бытия на подлинное и неподлинное, и это вызывает целый ряд не только теоретико-познавательных трудностей, но и отрицательных последствий социокультурного характера, которые испытывает на себе каждый человек. Таким образом, поворот от философии языка к философии знака имеет важные эмансипирующие последствия, и новая парадигма интерпретации, исключающая поиски двойников и теней знаков, ограничивающаяся игрой и взаимосвязями одних знаков с другими, является ответом на вызов современной культуры.

Людям, воспитанным на традициях гуманистической книжной культуры, современные масс медиа напоминают римские амфитеатры, бестиализирующие людей. Они верят в то, что чтение книг, предполагающее сложную технику репрезентации, облагораживает человека на основе приобщения к порядку истины, смысла и моральности. Однако мир метафизических смыслов и значений, на основе которых интерпретируется мир повседневной жизни, оказывается формой насилия. То, что считается основанием интепретации на самом деле является ее неконтролируемым продуктом, в котором анонимно проживают знаки власти. "Почва" не элиминируется философией знаков. Наоборот, она реконструируется как знаки и таким образом утрачивает натуралистическое понимание, что делает возможной ее культурно-историческую интерпретацию. Если мы поймем, что "внутреннее" и "подлинное" есть лишь особые перформативные знаки, оказывающие на нас интенсивное воздействие, обладающие локутивной способностью, то тем самым мы можем их понимать, интерпретировать, включать в игру с другими знаками и каким-то образом нейтрализовать воздействие того, что считается "фактами", "действительностью", "жизнью" -- словом, всем тем, что называют судьбой. Это не означает исчезновения несемиотической реальности, а лишь указывает на то, что она доступна нам благодаря игре знаков, среди которых нет таких привилегированных "указателей", которые были бы прикреплены к самой реальности. И это касается не только так называемых протокольных предложений, но и иных чисто человеческих способов выражения реального бытия, таких как самочувствие, настроение, переживание, включая радость и боль.

И "жизнь", и "слезы" и "любовь" -- все это сложные семиотические процессы, в которых искусство применения соответствующих знаков является самым важным. Иные считают любовь неким подлинным чувством, наполняющим выражающие ее слова и символы, реальным содержанием. Но на самом деле ссылка на подлинное переживание чувства является как бы окончательным речевым актом, чем то вроде: "Я клянусь, что буду любить вечно". Ведь любовь, как известно, проходит, и поэтому такое высказывание следует воспринимать не как истину, а как обещание, т.е. специфическую языковую игру, которая должна контролироваться. Каждый из нас, приходя усталым домой с работы испытывает подлинное чувство горечи, когда встречает не накрытый к ужину стол, а пустой холодильник и предъявляет очень серьезные упреки другому, который вместо того, чтобы реализовать свою "сущность" (для женщин она состоит в том, чтобы готовить еду, убирать квартиру, стирать одежду и т.п.), лежит на диване. И наоборот, каждая женщина испытывает негативные глубокие чувства, когда тот, кого она ждет с накрытым к ужину столом, приходит домой поздно и навеселе. Каждый переживает из-за несоответствия другого абсолютизированным значениям. Таким образом, если мы будем воспринимать разговоры о "сущности" мужчин и женщин не как абсолютную, а как равноправную с другими языковую игру, то это сделает нашу жизнь свободнее и счастливее. Может быть, в ней не будет "сущностного" и "подлинного", но зато она станет легче. То же самое можно сказать и о любви, которая, особенно в своих несчастливых исходах, рано или поздно становится источником трагических переживаний. Но ведь на самом деле "крепкие сети любви" -- это не чувства, а знаки. Чувства мужчин могли бы быть направлены и на что-то более достойное, нежели легкомысленная ветреная женщина. Но именно она влечет тайной знаков женскости, ибо лучше других, часто обладающих более высокими объективными эстетическими и этическими достоинствами, владеет искусством применения и использования этих знаков.

Другой, поисками которого занята современная философия, тоже знак, который обладает своеобразной энергетикой и который поэтому нелегко перенести. Как правило, идеалисты-романтики грезят о другом, как о сердечном друге. Но на практике это означает порабощение другого. Точно также он колонизирован нашими понятиями, определениями, ценностными оринетациями в познавательном и этическом взаимодействии. Мы признаем другого, как того, кто знает истину, кто соответствует нашим эстетическим и этическим нормам. Мы не признаем равными себе детей и стариков, сумасшедших и преступников. Но каждый другой -- это не я. Другой -- это диссидент, и он встречается не только в обществе, но и внутри нас самих. Как таковой он должен быть признан. Но тогда его надо переносить. Речь идет о мужестве жить с другим и терпеть его инаковость.

Важные аспекты интерпретации раскрываются в ходе решения проблем перевода текстов на чужой язык. В этой связи заслуживает внимания тезис Куайна о невозможности перевода. Он приводит пример изучения чужого языка европейским антропологом, который, указывая на предметы, спрашивает аборигенов, как они называются на их языке. Таким образом ему удается составить словарь, необходимый для понимания чужого языка. Однако, замечает Куайн, радикальный перевод невозможен. Слову "гавагайя" в словаре антрополога соответствует "кролик", но, строго говоря, эти слова относятся к различным сущностям. У нас кролик мыслится как элемент множества, представитель определенного класса, входящего в подвиды и виды живого. У них кролик -- нечто вроде идеи Платона, которая существует в единственном числе и реализуется как феномен в том или ином поле восприятия.

Тезис Куайна вызвал широкие дискуссии в аналитической философии и привел к интересным результатам, в частности, к тезису Д. Девидсона о невозможности радикальной интерпретации^[6] . Убежденность в неосуществимости абсолютного перевода складывается как результат осознания не столько синтаксических, сколько семантических трудностей. Именно неопределенность естественных, а не искусственных языков вызывает проблемы, связанные с тем, что в обыденном общении знаки функционируют в расплывчатой ауре контекстов, и это не препятствует, а, наоборот, обеспечивает коммуникацию. Данное обстоятельство служит пониманию того, что тезис о неопределенности перевода не следует опровергать или как-то дезавуировать. Нужно отказаться от редукционистского понимания перевода. Более того, наличие неопределенности как раз способствует тому, чтобы использовать на практике такую теорию интерпретации, в которой перевод рассматривается как творческая деятельность, связанная с конструированием новых возможностей и перспектив понимания. Понимание знаков другого -- исключительно сложный феномен. В обыденном общении знаки и жесты другого, как правило, непроблематичны, однако, в случае столкновения с чуждым, будь то диалог с представителем другой культуры или с искусственным интеллектом, возникает необходимость выявления условий возможности радикального понимания и интерпретации. Понимание употребления знаков представляет собой переплетение способностей восприятия и интерпретации. Прежде чем понять выражения другого, мы их подвергаем интерпретации. Кроме того, в практике интерпретации осуществляется идентификация семантических признаков, и прежде всего -- истинности выражений другого.

Для определения интерпретации недостаточно только формальных или герменевтических методов. Логическая реконструкция -- идентификация "нечто как нечто", т.е. сведение неизвестного к известному и интерпретация чего-то (например, понимание текста) являются ступенями процесса интерпретации.

Далеко не все выражения другого могут непосредственно проверяться наблюдением и опытом. Но даже если другой указывает на предмет, который мы называем по-своему, это еще не открывает возможность точного перевода. Для этого необходимо знать предпосылки, на основе которых другой селектирует и описывает мир. Речь идет о выдвижении аналитических гипотез, которые и выступают в качестве предпосылок интерпретации и перевода. С их помощью мы различаем связи между предложениями, которые переводимы или не переводимы. Эти гипотезы нельзя вывести ни из фактов, ни из идей -- они являются продуктами творческой интерпретации. Прежде всего необходимо реконструировать синтаксис чужого языка и найти ему функциональные эквиваленты. Но это еще не устранит семантической неопределенности терминов. В любом случае придется заняться моделированием различных "языковых игр", наиболее приемлемой среди которых окажется та, в которой все наблюдаемые факты и действия получат наиболее исчерпывающую интерпретацию. Но это не означает, что интерпретативные гипотезы перевода могут быть верифицированы или фальсифицированы. Решающим является признание онтологической относительности, которая исключает наличие общих понятий "мира", "истины" или "ценностей". Такие гипотезы являются базисными конструктами и не могут быть проверены обычным путем. "Гавагайя" и "кролик", строго говоря, относятся к разным объектам. Таким образом, интерпретативные гипотезы не только не зависят, а сами определяют способы проверки. Поэтому они не могут расцениваться как истинные или ложные. Как говорил Л. Витгенштейн, они остаются недоказанными и в то же время достоверными. Поэтому вопрос о приемлемости интерпретативных гипотез решается с точки зрения тех или иных практических потребностей. Смотря по тому, какие задачи считаются главными, перевод состредоточивается на том или ином аспекте сообщения. Неопределенность затрагивает не только значение, но и референцию. Но именно это обстоятельство делает возможным диалог, без которого коммуникация сводилась бы к получению и передаче информации. Точно также неопределенность необходима и для реализации позиции говорящего, который стремится выразить свой взгляд на вещи.

Дэвидсон указал на различные попытки свести к минимуму отрицательные следствия выводов Куайна. Неопределенность истины нейтрализуется принципом снисходительности или терпимости. Неопределенность логической формы контролируется семантической теорией истины Тарского. Неопределенность референции смягчается осторожностью относительно переноса онтологии. Однако все эти меры не снимают тезиса о невозможности радикальной интерпретации. Перевод представляет собой переплетение различных актов интерпретации: знаки понимаются в контексте места и времени, речь организуется логико-синтаксическими формами; должны быть идентифицированы различные семантические признаки знаков, должны быть учтены мнения других людей и т.п. В случае удачного понимания, эти предпосылки даже не осознаются, ибо функционируют как "формы жизни". Наоборот, в случае столкновения с чужим языком, они выступают препятствиями понимания. Эти предпосылки имеют специфическую природу, ибо складываются на почве той или иной культуры. Различие между ними нельзя преодолеть на основе универсальной истины. Даже добрая воля к пониманию другого как своего, как равного себе может оказать плохую услугу. Другой -- это другой, и следует уважать его инаковость.

________

ПРИМЕЧАНИЯ